La rationalisation du monde -- une épidémie de peste au moyen âge

Même si tout le monde ne possède pas une culture scientifique étendue, chacun est aujourd’hui bien conscient qu'il y a à toute chose une explication scientifique. Si un enfant interroge son père sur la foudre ou le sida, ce dernier, même s’il n’a pas de formation scientifique, pourra s’enquérir d’une explication satisfaisante en consultant une encyclopédie ou un collègue plus savant...

Ce type de rationalité scientifique ne s’est pas imposé du jour ou lendemain. Longtemps, les « chevaliers de la raison » ont dû batailler ferme contre les forces de l’obscurantisme. C’est de ce combat que témoigne le texte ci-après. Le grand historien Carlo Cippola y rend compte des attitudes des uns et des autres face à une épidémie de peste noire en Toscane. Face au malheur, deux rationalités s’affrontent, avec chacune leur diagnostic, leur remède.

D’un côté, il y a la logique du goupillon. Pour les prêtres, la peste est un châtiment envoyé par Dieu pour punir une population qui vit depuis trop longtemps dans le péché. Dès lors, le seul remède envisageable consiste à implorer la miséricorde divine, à témoigner d'une foi et d'un repentir sincère, au moyen notamment de processions, de prières et autres rituels de purification collective.

De l’autre côté, il y a la logique du bistouri. Pour les médecins, la peste se propage au moyen de « miasmes » délétères qu’exhalent les foyers des malades. Le remède consiste alors à mettre en quarantaine et à désinfecter les foyers contaminés.

Mais les médecins se battent contre un « ennemi invisible ». Le microscope n’a pas été inventé, ni la théorie microbienne, et nul ne sait encore que le bacille de la peste se transmet à l’homme au moyen d’un vecteur – le rat – et d’un transmetteur – la puce. Moyennant quoi, leurs préconisations ne sont guère plus efficaces que celles des prêtres.

Pour devenir crédible, la raison scientifique devra d’abord faire la preuve de son efficacité. Parce que la science apporte aujourd'hui des solutions plus efficaces au problème du malheur, les hommes ont sans doute moins besoin du bon Dieu...

Face à la peste : la logique du bistouri et celle du goupillon

Il y avait dans l’église paroissiale de Monte Lupo un crucifix à l’apparence effroyable. La croix est d’une facture assez misérable et le Christ agonisant est couvert de plaies sanguinolentes. Un esprit purement rationnel se demanderait pourquoi des gens qui se trouvaient déjà entourés d’agonisants meurtris, souffrants, pitoyables, avaient plaisir à contempler de surcroît une image aussi atroce. Mais la nature humaine n’est pas mue par la seule raison, et il est fort probable qu’ils trouvaient du réconfort à l’idée que le Fils de Dieu avait enduré les mêmes peines ; s’il en était ainsi, ce Fils infortuné aurait plus à coeur d’intercéder pour eux auprès du Père tout-puissant pour le convaincre de mettre un terme à la punition que, dans sa toute-puissance, il avait voulu infliger aux pauvres pécheurs toscans. Quoi qu’il en soit, ce crucifix se trouvait à Monte Lupo, les gens croyaient à ses vertus miraculeuses et il était porté en procession par tout le village aux fêtes religieuses et lors de certaines cérémonies.

Pouvait-on imaginer une occasion plus propice qu’une épidémie de peste pour sortir le Christ miraculeux et organiser une procession ? Le curé de Monte Lupo, Mgr Antonio Bontadi, n’en doutait pas : « Le soir même, une procession eut lieu ... Tout Monte Lupo était là, même les femmes et les enfants. » Puis, comme il était dans la tradition des kermesses, « un grand nombre de fidèles prirent part au dîner dans l’église ».

Dès lors, la situation avait totalement échappé au contrôle des autorités sanitaires. En période d’épidémie, les officiers sanitaires ne voyaient pas d’un bon oeil les rassemblements populaires, ayant de bonnes raisons de craindre qu’ils alimentent la contamination : « On a fait l’expérience que les foules et les attroupements en temps de contagion ont les conséquences les plus fâcheuses. » De sorte que, dès qu’ils estimaient que le mal avait atteint ou était en passe d’atteindre des proportions épidémiques, les officiers de Santé s’empressaient de décréter la fermeture des écoles, la suppression des fêtes populaires, l’interdiction des bals, etc. Quant aux prêches et aux processions, il est évident que la grande majorité des officiers de Santé, partageant les convictions religieuses de l’époque, considérait que prêches et processions pouvaient amadouer messire le bon Dieu, apaiser sa colère, et donc contribuer peut-être à mettre fin à la contagion. Mais si l’intercession de messire le bon Dieu moyennant prêches et processions semblait possible aux officiers sanitaires, la propagation de l’épidémie suite à de grands rassemblements de population était pour eux une certitude.

Il est significatif qu’à cette époque - celle de Galilée -, en dépit de leurs convictions religieuses et incontestablement au prix d’un conflit intérieur, les magistrats de la Santé optèrent pour les préceptes de l’expérience contre ceux de la foi. Mais ils étaient peu nombreux - une petite poignée de chevaliers de la raison contre la masse de ceux qui voulaient croire plutôt qu’observer. Pour ceux-ci, aucun doute, les processions et autres cérémonies étaient l’unique moyen d’apaiser la colère divine et de mettre un terme au fléau. Au mois de novembre 1630, alors que l’épidémie de peste ravageait Florence, le prieur du couvent de San Marco se tourmentait « nuit et jour », ressassant que « le cruel fléau » avait été envoyé par le Tout-Puissant qui déversait sur les hommes « ses trésors d’indignation », et que la persistance de l’épidémie était due à « l’aveuglement de ceux qui imaginent par leurs simples efforts humains combattre contre l’avis du Très Haut cette mortalité qui vient du Ciel ».

Ce bon prieur était loin de soupçonner les bacilles, les rats et les puces, tout comme d’ailleurs les officiers de Santé. Les uns comme les autres suivaient des raisonnements erronés mais nettement divergents. Pour le prieur, l’origine du fléau était la colère divine. Pour les autres, le malheur venait surtout des « miasmes », des « exhalaisons », du mode de diffusion du mal, quel qu’il fût. La différence entre ces deux positions était celle qui sépare non pas l’erreur de la vérité, mais deux erreurs dont l’une s’ancrait de façon aveugle dans l’idéologie et l’autre dérivait d’une inadéquation des moyens d’observation.

Carlo CIPPOLA : Contre un ennemi invisible - 1992

La justice et l’envie

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Pour Aristote, « ce qui a lieu contrairement à notre mérite est injuste."(1) Si l'on adopte le point de vue de la justice distributive, une société juste serait une société où chacun aurait ce qu'il mérite. Ce serait une société équitable, dans laquelle il n'y aurait plus matière à s'indigner (au vu d'un succès immérité) ni à s'apitoyer (au vu d'une infortune imméritée). Les succès comme les infortunes seraient la rançon du mérite. Evidemment, toute la difficulté est de s'entendre sur ce qui constitue le mérite…

Las ! Dans une société juste, les inégalités peuvent bien être plus équitables, elles n'en sont pas moins douloureuses. « Si certaines inégalités de position… font tant souffrir », observe Nozick, ce n’est pas « en raison du sentiment qu’une position supérieure est imméritée, mais du sentiment que c'est mérité et gagné. Savoir qu’un autre est parvenu à un résultat plus grand ou s'est élevé plus haut peut blesser l'amour-propre d’ego et lui donner le sentiment d'une valeur personnelle moindre » (2). De ce point de vue, la démocratie ouvre des boulevards à l'envie.

C’est dire qu’une société juste, du point de vue du réformateur social, ne serait pas nécessairement perçue comme telle par le public. Notamment cette partie du public, les envieux, qui estiment n'être pas à la place qu'ils méritent. La majorité ?

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On peut résumer schématiquement la relation entre Réussite et Mérite, avec les quatre types de sentiments sociaux qui en découlent :

¤ L’envie

Aristote (384-322 av. J.C.) définit l’envie comme « la peine que l’on éprouve à la vue du succès de nos semblables », surtout si ce succès est mérité. Rhétorique, Livre 2, chap. X.

Cf. ce billet : L'envie : quelques définitions

¤ La pitié et l’indignation

Aristote définit la pitié comme le sentiment causé par « un malheur immérité », et l’indignation comme le sentiment que « nous éprouvons à la vue d'un succès immérité » (3). L’indignation se différencie donc de l’envie: « l’indignation est une réaction qu’on peut éprouver quand la fortune sourit à de mauvaises gens, tandis qu’on éprouve de l’envie du fait du bonheur des gens de bien » (4). En pratique, il n'est pas toujours évident de distinguer l'envie mauvaise de l'indignation vertueuse.

Cf. ce billet : L’envie et la justice : une histoire maltaise

¤ La schadenfreude

La schadenfreude est la joie que l’on éprouve au vu de l’infortune d’autrui. Loin d’être une disposition générale à se réjouir du malheur d’autrui, la schadenfreude repose sur une certaine idée que l’on se fait de ce qui est juste. Ainsi, on éprouvera de la joie quand le chauffard qui vient de vous faire une queue de poisson a été arrêté par la maréchaussée, pas s’il a un accident. Il y a là une question de mesure. La schadenfreude s’accompagne de l’idée qu’il a eu ce qu’il méritait. Ce n’est donc pas une joie intrinsèquement « mauvaise ».

Cf. ce billet : De la shadenfreude

Notes

1. Aristote, Rhétorique, Livre 2, Chapitres IX. Hippias d’Ellis avait le premier distingué deux types d’envie : « l’envie juste, envers les personnes qui reçoivent des honneurs imméritées, et l’envie injuste, envers des personnes honorables ». Gonzalo Fernandes de la Mora, Egalitarian Envy, 2000, toExcel.
2. Robert Nozick, Anarchie, Etat et Utopie (1974), trad. PUF 1988
3. Topiques, 110, a, 2
4. ibid.

L'envie : quelques définitions

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La monomane de l'envie - Gerricault
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Dans son sens premier, l'envie désigne le "sentiment de tristesse, d’irritation et de haine contre qui possède un bien que l’on n’a pas" (Grand Robert), ou "the feeling of mortification and ill-will occasioned by the contemplation of superior advantages possessed by another" (Oxford English Dictionary). Entendue ainsi, l'envie n'est autre que la peine causée par le succès de ses semblables -- surtout si ce succès est mérité ! En cela, elle se distingue clairement de la jalousie et de l'émulation, avec lesquelles on la confond souvent. C'est aussi ce sens premier de l'envie qu'ont retenu des générations de moralistes, de théologiens, de philosophes, d'économistes, comme l'attestent les définitions ci-après :

Quelques définitions de l’envie (1)

Socrate (470-399 av. J.C.) : L’envie est la peine, non du malheur de nos amis, ni de la prospérité de nos ennemis, mais du bonheur de nos amis (via Xénophon). (*)

Aristote (384-322 av. J.C.) : L’envie est la peine que l’on éprouve à la vue du succès de nos semblables. Rhétorique, Livre 2, chap. X.

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Cicéron (106-43 av. J.C.) : Tristesse au vu du bonheur d’autrui, même en l’absence de dommage (*)

Saint Grégoire le Grand (540-604) : Envy is a tree, whose root is pride, its trunk ill-will, its branches rancor and hatred, its leaves flattery, backbiting and lies, its blossoms pallor and emaciation, and its fruit grief and joy, that is to say, grief at one’s neighbor’s good fortune and joy at his ill luck. (2)

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John de Salisbury (1115-1180) : L’envie est la tristesse de la prospérité d’autrui. L’envieux est heureux de l’infortune des autres et malheureux de leur bonne fortune. (*)

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Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) : L’envie consiste à s’attrister du bien du prochain comme s’il diminuait le nôtre, et qu’il nous fît du mal. Somme théologique, 2-2, q. 36, a.1, concl.

Luis de Granada (1505-1588) : Le souci causé par le bonheur des autres : le bonheur des supérieurs, parce que l’envieux ne peut les égaler ; le bonheur de vos inférieurs, parce qu’ils essaient de l’égaler ; le bonheur des égaux parce qu’ils sont ses rivaux. (*)

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Melchior Cano (1509-1560) : Tristesse au vu de la prospérité des autres, et joie au vu de leur infortune. (*)

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Descartes (1595-1650) : Une perversité de nature qui fait que certaines gens se fâchent du bien qu'ils voient arriver aux autres hommes. Les passions de l’âme, art. 182

Ronsard : L’envie est le plus méchant et le plus vilain vice de tous, comme celui qui n’a pas pour objet les étrangers, mais frères, parents, voisins, compagnons, pareils et amis. C’est une douleur et tristesse procédant d’un lâche courage et d’une abjecte pusillanimité de l’âme, qui se tourmente, ronge et lime soi-même de la prospérité, faveur, crédit, beauté, force, agilité, pudeur et savoir, et, bref, de toute bonne fortune et prospérité qui arrive à son pareil ; passion qui rend l’envieux extrêmement tourmenté ; car, se défiant de ses forces et de ses facultés, il entre en désespérance de pouvoir égaler, passer ou atteindre aux bons succès et heureuse prospérité de son compagnon, et s’oppose tant qu’il peut à son avancement. Discours sur l’Envie (3).

Chaucer : Sorrow for other men's goodness and prosperity (…) and joy in other men's harm. The Parson's Tale.

Baruch Spinoza (1632-1677) : La Haine même, en tant qu’on la considère comme disposant un homme à s’épanouir du mal d’autrui, et à se contrister de son bien. L’Ethique, 3ème partie, prop. 24

Robert Burton : Envy is naught else but sorrow for other men’s good, be it present, past or to come : and joy at their harms, opposite to mercy. The anatomy of melancholy (I,2).

David Hume (1711-1776) : Joy at the sufferings and miseries of others, even when they do not cause us offense or harm. Treatise of human nature (II-2-8, vol II)

John Locke : Une inquiétude de l’âme causée par la considération d’un bien que nous désirons, lequel est possédé par une autre personne, qui, à notre avis, n’aurait pas dû l’avoir préférablement à nous. Essai sur l’entendement humain, II, XX, § 13.

Adam Smith (1723-1790) : L’envie est cette passion qui voit avec une aversion maligne la supériorité de ceux qui ont réellement des titres à la supériorité. Théorie des sentiments moraux (4).

Immanuel Kant (1724-1804) : L’envie est cette disposition qui nous fait voir avec chagrin le bien d’autrui, alors même que nous n’éprouvons nous-mêmes aucun dommage. Comme nous n’estimons en général notre état et nos avantages que par comparaison, non d’une façon absolue, on comprend que les premiers mouvements de l’envie soient dans la nature de l’homme. Aussi, en un sens, semble-t-elle permise : on dira par exemple, parlant du bonheur et de l’union qui règnent dans un ménage ou dans une famille que c’est un spectacle digne d’envie. Mais l’exagération de ce sentiment en fait un vice hideux : il devient alors cette passion chagrine qui consiste à se tourmenter soi-même du bonheur des autres, qui tend par suite , ne fut-ce qu’en espérance, à l’empoisonner ou à le détruire, et qui, en rendant ainsi l’homme à charge à lui-même et importun aux autres, est à la fois une violation du devoir envers soi-même et du devoir envers autrui. Métaphysique des Mœurs, 6:459

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Le Chevalier de Jaucourt : Cette affection de l'âme, qui consiste dans une maligne tristesse que l'on ressent en considérant les avantages d'autrui, soit par rapport aux qualités de l'esprit, soit par rapport à la fortune, cette basse et vile passion, qui rend l'humeur chagrine, et n'occupe que de choses qui paraissent très désagréables et très fâcheuses, relativement à son objet, peut être tellement excessive qu'elle constitue une sorte de délire mélancolique, et qu'elle peut produire les mêmes effets que cette maladie, et surtout la maigreur, l'atrophie ; parce que les envieux sont rêveurs, éprouvent des ennuis mortels, des agitations continuelles, des insomnies ; perdent l'appétit, et tombent dans un état de langueur qui est le plus souvent accompagné de fièvre lente, etc. L’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, article “Envie”.

Nietzsche : Un homme ne réussit pas ce qu’il a entrepris ; dans sa colère, il s’écrie : Que l’univers entier s’écroule donc ! Ce sentiment abominable est le summum de l’envie qui raisonne en ces termes : Puisque je ne peux pas avoir une chose, le monde entier ne doit plus rien avoir ! Le monde entier ne doit plus être rien ! Aurore

William L. Davidson : L’envie a pour objet des personnes et inspire de l’aversion pour celui qui possède ce que l’envieux désire, avec corrélativement, la volonté de lui nuire. Les racines de l’envie sont donc la convoitise et la malveillance. Mais on y décèle aussi un sentiment d’infériorité vis à vis de la personne enviée. Celui qui possède ce que j’envie parait à mes yeux avoir un avantage sur moi : c’est pourquoi je lui en veux. Encyclopédie anglaise de la religion et de l’éthique (5)

Le Dictionnaire de Grimm (1912) : L’envie est un sentiment qui ronge l’âme et la remplit de fiel, en faisant éprouver du déplaisir à la vue de la prospérité et des qualités d’autrui ; elle inspire le plus souvent le regret de voir l’autre les posséder et le souhait de les réduire à néant ou de les posséder soi-même. (6)

Max Scheler (1874-1928) : L'envie naît du sentiment d'impuissance qui vient s'opposer à l'effort que nous faisons pour acquérir telle chose, du fait qu'elle appartient à autrui. Mais ce conflit de l'effort et de l'impuissance ne provoque l'envie que s'il s'exprime en un acte d'hostilité ou en une attitude haineuse à l'égard du possesseur de cette chose ; par suite, que si le possesseur et sa possession se présentent à notre illusion comme la cause de notre douloureuse privation. L’homme de ressentiment (1912)

W. G. Runciman définit ainsi la frustration relative (i.e. l’envie) : Le sujet A est " relativement frustré " de l'objet X si : 1) il ne possède pas X ; 2) il voit que X est possédé par une autre personne (…) ; 3) il désire X, et 4) il lui paraît plausible qu'il puisse posséder X. Relative Deprivation and Social Justice. (7)

John Rawls : La tendance à éprouver de l'hostilité à la vue du plus grand bien des autres, même si leur condition plus favorisée que la nôtre n'ôte rien à nos propres avantages. Théorie de la justice (8)

Notes
(1) les définitions coiffées d’une astérisque sont prises chez Gonzalo Fernandes de la Mora, Egalitarian Envy, 2000, toExcel
(2) Wenzel, Siegried, ed. and trans. Fasciculus Morum: A Fourteenth Century Preacher?s Handbook. University Park, Pennsylvania: Penn State Press, 1989.
(3) Gallica-BNF, discours lu à l’Académie du Louvre devant le Roi Henri III par Monsieur de Ronsard.
(4) PUF Quadrige 2003, p. 338. ”Envy is that passion which views with malignant dislike the superiority of those who are really entitled to all the superiority they possess”.
(5) cité in L’Envie, d’Helmut Schoeck, Les Belles Lettres. Les vers sont de Dryden.
(6) ibid
(7) cité par Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Quadrige PUF
(8)The propensity to view with hostility the greater good of others even their being more fortunate than we does not detract from our advantage.