Le miracle britannique et le chômage déguisé

Rapportée à la population en âge de travailler, la proportion de chômeurs a baissé de 3.5 points au Royaume-Uni entre 1994 et 2004, contre 1.2 points seulement chez nous (Eurostat). Comment expliquer cette meilleure performance britannique ?

Manifestement, elle ne s’explique pas par la divergence des taux d'emploi entre les deux pays. Sur la période considérée, le taux d’emploi a augmenté de 4 points en France, contre 3,7 points au Royaume-Uni (Eurostat).

Selon Francisco Vergara (Le mythe de la performance britannique, Le Monde, 13 sept. 2005), l’explication tiendrait au transfert d’une partie des chômeurs vers l’inactivité (*). A l’entendre, le taux d’inactivité aurait augmenté au Royaume-Uni (de 1.5 points en dix ans). L’ennui, c’est que ses chiffres courent de 1990 à 2000, quand ses données sur l’emploi et le chômage valent pour la période 1994-2004. Il y a là comme un manque de rigueur...

La vérité est que le taux d’inactivité a légèrement baissé au Royaume-Uni entre 1994 et 2004 (Eurostats) !

Résumons ces trois évolutions dans un tableau (**) :

Evolution du chômage, de l’emploi et de l’inactivité, en France et au Royaume-Uni entre 1994 et 2004 (en points de pop. en âge de travailler)

Bref, il n'y a pas eu d'augmentation du chômage déguisé Outre-Manche. Si le chômage a moins baissé chez nous, malgré des créations d'emplois comparables, c'est simplement que ces dernières ont davantage contribué à dégonfler le nombre des inactifs qu'à réduire le nombre des chômeurs.

Cela dit, les arguties de Francisco Vergara ne doivent pas nous faire oublier l'essentiel : l'accès à l'emploi est beaucoup plus aisé au Royaume-Uni (et aussi en Irlande, en Hollande, ou dans les pays scandinaves) que chez nous. Non seulement ces pays ont des taux de chômage deux fois moins élevés que le nôtre, mais ils ont aussi des taux d'emploi nettement plus élevés (***).

Notes :
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* j’observe que l’auteur et ses semblables ne semblent guère se soucier de connaître notre niveau de chômage déguisé à nous ! Or, d'un dispositif à l'autre (formations bidons, préretraites, maladie longue durée, chômeurs dispensés de recherche d'emploi et autres chômeurs passifs vivant sur les minimas sociaux...), nous avons probablement autant, sinon plus, de chômeurs déguisés ! La différence, c'est que nous ne cherchons pas à connaître ce chiffre gris du chômage...
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** Données complètes collectées sur Eurostat:

*** Cf. pour l'UE, le taux d'emploi des 15-24 ans et celui des 15-64 ans et des 55-64 ans (Insee)

La frustration relative et la démocratisation de l’école

Ils ont détruit les privilèges de quelques-uns… ; ils rencontrent la concurrence de tous.
Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835

Runciman définit ainsi la frustration relative: « A est relativement frustré de X si (I) il n'a pas X, (II) il voit que d’autres le possèdent, (III) il désire X, et (IV) perçoit comme plausible l'éventualité d'en disposer ». (1)

En ouvrant à chacun toutes les possibilités et toutes les ambitions, la société démocratique expose un nombre croissant d’individus à la frustration relative.

Par exemple, la démocratisation scolaire semble avoir fait monter tout à la fois le niveau des diplômes et celui de la frustration. François Dubet et Marie Duru-Bellat le montrent très bien dans leur article "Déclassement : quand l'ascenseur social descend", paru dans Le Monde du 23 janvier.

Extrait :

...L'école s'est longtemps appuyée sur la certitude que les études "payaient", certitude forgée à l'âge de l'élitisme républicain quand, les diplômes scolaires étant relativement rares, les enfants du peuple qui les obtenaient étaient sûrs de monter dans l'échelle sociale. Elle s'est renforcée après les années 1950, tant que la multiplication du nombre des diplômés était parallèle à celle des emplois qualifiés. Durant près de vingt-cinq ans, l'ascenseur social a donc fonctionné sans faiblir pour ceux qui obtenaient des diplômes.

Aujourd'hui encore, les jeunes diplômés s'insèrent mieux dans l'emploi que ceux qui n'ont pas de qualification scolaire. Mais cette loi générale présente de nombreuses failles : les emplois qualifiés ayant crû beaucoup moins rapidement que les diplômes, de plus en plus de jeunes scolairement qualifiés n'accèdent pas aux emplois auxquels ils pensaient pouvoir prétendre.

Parmi les jeunes quittant l'école avec le baccalauréat à la fin des années 1960, soit environ 18 % d'une classe d'âge, 70 % devenaient cadres ou accédaient aux professions intermédiaires. Aujourd'hui, cette probabilité est tombée à 25 % alors que près de 70 % d'une classe d'âge est titulaire de ce même diplôme... Environ 35 % des jeunes titulaires d'un baccalauréat et d'un niveau supérieur entrés sur le marché du travail en 1998 sont déclassés par rapport aux positions qu'ils auraient occupées en 1990.

Gare cependant aux conclusions hatives ! Du constat que le déclassement des diplômés a augmenté avec l’inflation des diplômes, le lecteur pressé pourrait déduire que l’ascenseur social fonctionne aujourd’hui moins bien. Or, c'est exactement le contraire. L’ascenseur social n’a jamais aussi bien marché : il monte et descend de plus en plus de monde !

Exemple

Supposons que sur trois générations, la structure sociale et le taux de bacheliers aient évolué comme suit:

Supposons aussi que dans les deux premières générations, la mobilité descendante soit nulle : tous les enfants des classes moyennes ont le bac et accèdent à leur tour aux classes moyennes. En revanche, l’égalité sociale ayant progressé, dans la dernière génération, 20 % des enfants des classes moyennes font l’expérience du déclassement social.

On observe alors la dynamique suivante :

Dans cet exemple, l’ascenseur social monte toujours autant de gens (le taux de mobilité ascendante reste à 20 %) mais comme ils sont aussi plus nombreux à attendre leur tour, ceux qui ne sont pas du voyage font l'expérience du déclassement et de la frustration relative. Par rapport à la situation antérieure, la différence est la suivante : en contexte de mobilité structurelle déclinante, l’ascension des enfants des classes populaires passe de plus en plus par la démotion sociale des rejetons des classes moyennes (2). Autrement dit, pour continuer à monter autant de gens qu’avant, l’ascenseur social doit en redescendre davantage.

Bref, l'augmentation du déclassement social signifie que l’ascenseur social fonctionne de mieux en mieux !

Conclusion

Napoléon aurait bien voulu faire croire que chaque soldat portait dans sa musette un bâton de maréchal. Mais, quand bien même il serait vrai que quelque soldat parvienne à s’élever jusqu’à la position de maréchal, il est "impossible" [ce mot qui n’est pas français] que chaque soldat puisse en faire autant. Car l’existence d’un maréchal implique l’existence d’un certain nombre de soldats qui ne le soient pas. De même, dans une société industrielle avancée, il est possible à quiconque de devenir riche ; mais il n’est pas possible à chacun de le devenir ; (…) dans la conception de la richesse qui prévaut dans la classe moyenne, il y a en effet la disposition de serviteurs. Par conséquent, l’idéal personnel auquel aspirent les gens de la classe moyenne ne peut, par sa nature même, être réalisé par tous ; car, de même que nous ne pouvons tous devenir maréchal, nous ne pouvons tous avoir des serviteurs. (3)

Fred Hirsch appelle "biens positionnels" ces biens qui, par leur nature même, ne peuvent devenir universels : chacun peut y prétendre mais tous ne peuvent y accéder. Sauf à voir leur qualité se dégrader. Les diplômes sont typiquement des biens positionnels.

Là se situent, nous dit Fred Hirsch, les véritables limites de la croissance (4). Et, peut-on ajouter, les limites de la démocratisation…

Notes

1. Cité par Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, 1977, Quadrige. La notion de plausibilité renvoie ici à celle de groupe de référence, tant il est vrai que « les aspirations dépendent largement du cadre de référence dans lequel elles sont conçues ».
2. Le changement structurel ne redistribue plus que 10 % des emplois vs 20 % dans la génération précédente. Le taux de mobilité ascendante (20 %) s’explique pour moitié par la mobilité structurelle, pour moitié par la mobilité descendante.
3. Philip H. Wicksteed, The Common Sense of Political Economy, 1910 (trad. personnelle)
4. Fred Hirsch, Social limits to growth (Harvard UP 1976).

De la shadenfreude

Dans l'adversité de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplaît pas.

M. de La Rochefoucauld

Dans sa contribution à l'ouvrage Seven deadly sins, Angus Wilson observe qu’à la différence des autres péchés capitaux, l’envie n’apporte aucune satisfaction, joie ou plaisir [1]. Les seules émotions qu’éprouvent l’envieux sont la haine, l’amertume, la souffrance. Pourtant, il arrive aussi que l’envie réserve à l’envieux quelques gratifications. En fait, « l’envie peut comporter une part de plaisir quand elle voit son objet frappé par le malheur » :

Envy that does with misery reside,
The joy and the revenge of ruin’d pride [2]

Wilson a oublié la schadenfreude.

Schadenfeude est un mot allemand, sans équivalent en français. Il signifie la joie que l’on éprouve au vu de l’infortune ou de la peine d’autrui.

Le mot est passé en anglais [3]. L’Oxford Dictionnary of English le signale en 1852 sous la plume de l’archevêque Trench, qui déplorait qu’un tel mot puisse exister dans une langue -- “for the existence of the word bears testimony to the existence of the thing” [4]. La langue anglaise disposait pourtant d’un synonyme avec « epicaricacy », d’après le grec epicharikaky (de epichareia : ‘joie’ et kakos ‘mal, mauvais’). Mais le mot était peu usité, on ne le trouve que dans le Universal Etymological English Dictionary de Nathan Bailey (1721) qui le définit ainsi : "A Joy at the Misfortunes of others" [5].

En dépit de cette étymologie redoutable, la schadenfreude n’est pas une joie intrinsèquement « mauvaise ».

La preuve en est qu’on peut éprouver de la schadenfreude en l’absence d’envie ou de méchanceté.

C’est en particulier le cas quand la shadenfreude naît du sentiment que, d’une certaine façon, « justice est faite ». Ainsi, nous dit St Thomas d’Aquin, « les saints se réjouiront que les méchants soient punis, car ils y verront l’ordre de la justice divine et leur propre délivrance, et cela les remplira de joie » [6].

De même que nous sommes indignés quand la roue de la fortune récompense des personnes qui, de notre point de vue, n’ont pas mérité leur bonheur, de même éprouvons-nous une schadenfreude quand ces mêmes personnes subissent un revers de fortune : de notre point de vue, cela rétablit quelque peu la balance naturelle des mérites et des récompenses. Le monde nous parait alors moins injuste.

L'historien Peter Gay raconte dans son autobiographie « My German question » la joie qu’il éprouva lorsqu’avec son père, il assista à la défaite de l’équipe féminine allemande de relais aux Jeux de Berlin. On était en 1936, sa famille s’appelait encore Fröhlich ; ils étaient juifs, et s’apprêtaient à émigrer aux Etats-Unis :

As long as I live I shall hear my father’s voice as he leaped to his feet, one of the first to see what has happened : Die Mädchen haben den Stab verloren ! he shouted, -- The girls have dropped the baton ! As Helen Stevens loped to the tape to give the Americans yet another gold medal, the unbeatable model of nazi womanhood cried their German hearts out. A number of years ago, in a brief reminiscence, I wrote that seeing this calamity “remains one of the great moments of my life”. [7]

Les jeux de Berlin avaient jusque là célébré le nazisme. La victoire de l’équipe américaine mettait un terme à l’invincibilité allemande. Aussi la joie de l’enfant vient-elle de ce que le bien a finalement triomphé du mal.

Loin d’être une disposition générale à éprouver de la joie au vu du malheur d’autrui, la schadenfreude repose sur une certaine idée de ce qui est juste. Ainsi, on ressentira une joie mauvaise quand le chauffard qui vient de nous faire une queue de poisson a été arrêté par la maréchaussée. Mais pas s’il a un accident. Il y a là une question de mesure. La schadenfreude s’accompagne de l’idée qu’il a eu ce qu’il méritait.

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Notes

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[1] "All the seven deadly sins are self destroying, morbid appetites, but in their early stages at least, lust and gluttony, avarice and sloth know some gratification, while anger and pride have power, even though that power eventually destroys itself. Envy is impotent, numbed with fear, never ceasing in its appetite, and it knows no gratification, but endless self torment. It has the ugliness of a trapped rat, which gnaws its own foot in an effort to escape". Angus Wilson et al., Seven deadly sins, Beaufort Books, 1976

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[2] Encyclopédie anglaise de la religion et de l’éthique (1912) cité par Helmut Schoeck, L’Envie, Belles-Lettres ; les vers sont de Dryden.

[3] "Malicious enjoyment of another’s misfortune" (shorter Oxford English Dictionnary)

[4] Cité in John Portmann, When bad things happen to other people, Routledge 1999.

[5] Source : dictionnaire en ligne du site « worthless word for the day ».

[6] Somme théologique, Suppléments. Art. 1 et 3.

[7] cité in Portmann, op. cit.

La Cousine Bette, une allégorie de l'envie

Giotto, Allégorie de l’envie,

Fresque de la chapelle des Scrovegni, Padoue, vers 1306

Lisbeth a grandi à l’ombre de la belle Adeline, la cousine que l’oncle Fisher avait recueillie à la mort de son frère.

Paysanne des Vosges, dans toute l’extension du mot, maigre, brune, les cheveux d’un noir luisant, les sourcils épais et réunis par un bouquet, les bras longs et forts, les pieds épais, quelques verrues dans sa face longue et simiesque, tel est le portrait concis de cette vierge.

La famille qui vivait en commun avait immolé la fille vulgaire à la jolie fille, le fruit âpre à la fleur éclatante. Lisbeth travaillait à la terre, quand sa cousine était dorlotée ; aussi lui arriva-t-il un jour, trouvant Adeline seule, de vouloir lui arracher son nez, un vrai nez grec que les vieilles femmes admiraient.

Quoique battue pour ce méfait, elle n’en continua pas moins à déchirer les robes et à gâter les collerettes de la privilégiée. (p. 56) [1]

Depuis, Adeline a épousé le riche baron Hulot, dont elle a eu deux beaux enfants. Bette a sa place à la table des Hulot, où son couvert est toujours mis ; le baron lui paie le bois du chauffage ; on lui offre des cadeaux pour sa fête et pour le jour de l’an... Bette fait partie de la famille.

Elle semble s’être fait une raison. Brisée par la vie, convaincue d’ « être peu de choses dans cet immense mouvement d’hommes, d’intérêts et d’affaires qui fait de Paris un enfer et un paradis », Bette paraît domptée. Elle a perdu « toute idée de lutte et de comparaison avec sa cousine, après en avoir senti les diverses supériorités ».

Mais Balzac nous prévient : « l’envie resta cachée dans le fond du coeur, comme un germe de peste qui peut éclore et ravager une ville, si l’on ouvre le fatal ballot de laine où il est comprimé » (p. 58).

Loin des yeux, loin du coeur, dit-on. Mais la Bette a chaque jour la belle Adeline sous les yeux. Et il y a un monde entre sa vie et celle d’Adeline. Aussi lui arrive-t-il de penser : « Adeline et moi, nous sommes du même sang, nos pères étaient frères, elle est dans un hôtel, et je suis dans une mansarde » (p. 58).

Un jour, Hulot lui rend visite dans sa mansarde :

« Le baron embrassa tout, d’un coup d’oeil, vit la signature de la médiocrité dans chaque chose, depuis le poêle en fonte jusqu’aux ustensiles de ménage, et il fut pris d’une nausée en se disant à lui-même : - Voilà donc la Vertu ! » (p. 119-20).

Pour réveiller l’envie latente, pour la muer en haine, il faut un évènement catalyseur : une ultime provocation. Cet évènement, ce sera le mariage d’Hortense, la fille d’Adeline, avec Wenceslas, l’amour secret de Bette.

Car Bette avait un jardin secret, en la personne d’un artiste fauché, un polonais naufragé à Paris, comme tant d’autres de ses compatriotes à l’époque. Après l’avoir sauvé du suicide, Bette dépensera toutes ses économies pour le nourrir, lui payer un apprentissage de sculpteur à la Maison Florent.

« La Lorraine surveillait cet enfant du Nord avec la tendresse d’une mère, avec la jalousie d’une femme et l’esprit d’un dragon ; ainsi, elle s’arrangeait pour lui rendre toute folie, toute débauche impossible, en le laissant toujours sans argent. Elle aurait voulu garder sa victime et son compagnon pour elle, sage comme il était par force, et elle ne comprenait pas la barbarie de ce désir insensé, car elle avait pris, elle, l’habitude de toutes les privations. Elle aimait assez Steinbock pour ne pas l’épouser, et l’aimait trop pour le céder à une autre femme ; elle ne savait pas se résigner à n’en être que la mère, et se regardait comme une folle quand elle pensait à l’autre rôle. Ces contradictions, cette féroce jalousie, ce bonheur de posséder un homme à elle, tout agitait démesurément le coeur de cette fille. Eprise réellement depuis quatre ans, elle caressait le fol espoir de faire durer cette vie inconséquente et sans issue » (p. 98).

Et voilà que Wenceslas rencontre la belle Hortense et en tombe sur le champ amoureux. C’est le coup de grâce. Quand sa voisine lui apprend la nouvelle des fiançailles du beau Polonais du Troisième avec la fille du baron Hulot, elle devient « pâle comme une morte », et laisse échapper ce cri du coeur : « Adeline ! Oh ! Adeline, tu me le payeras, je te rendrai plus laide que moi ! »

Devant la stupeur de Mme Marneffe, Bette lui ouvre alors son coeur :

« Oh ! vous ne savez pas, vous, reprit Lisbeth, vous ne savez pas ce que c’est que cette manigance-là ! c’est le dernier coup qui tue ! En ai-je reçu des meurtrissures à l’âme ! vous ignorez que depuis l’âge où l’on sent, j’ai été immolée à Adeline ! On me donnait des coups, et on lui faisait des caresses ! J’allais mise comme un souillon, et elle était vêtue comme une dame. Je piochais le jardin, j’épluchais les légumes, et elle, ses dix doigts ne se remuaient que pour arranger des chiffons !... Elle a épousé le baron, elle est venue briller à la cour de l’Empereur, et je suis restée jusqu’en 1809 dans mon village, attendant un parti sortable, pendant quatre ans ; ils m’en ont tirée, mais pour me faire ouvrière et pour me proposer des employés, des capitaines qui ressemblaient à des portiers !... J’ai eu pendant vingt six ans tous leurs restes... Et voilà que, comme dans l’Ancien Testament, le pauvre possède un seul agneau qui fait son bonheur, et le riche qui a des troupeaux envie la brebis du pauvre et la lui dérobe !... sans le prévenir, sans la lui demander. Adeline me filoute mon bonheur ! Adeline !... Adeline, je te verrai dans la boue, et plus bas que moi ! » (p. 128-29).

La très belle et très légère Mme Marneffe sera l’instrument de sa vengeance, l’exécutrice d’un plan machiavélique visant à la destruction d’Adeline.

« Madame Marneffe était la hache, et Lisbeth était la main qui la manie, et la main démolissait à coup pressés cette famille qui, de jour en jour, lui devenait de plus en plus odieuse » (p. 187).

Acte 1. Madame Marneffe va « faire le baron ». Elle y réussit si bien qu’Adeline se retrouve bientôt sans mari et sans fortune. Bette, qui lui rend régulièrement visite, est témoin de la solitude et du désarroi de sa cousine. Elle en vient à se dire : « Adeline va, comme moi, travailler pour vivre » (p. 194).

Acte 2. Après avoir plumé le mari, Madame Marneffe va s’employer à séduire le gendre. Elle y parvient sans mal, nous dit Balzac, car il y avait en elle « l’esprit dans la forme et le piquant du Vice ». Tandis que le dévouement d’une épouse est « en quelque sorte le pain quotidien de l’âme », « l’infidélité séduit comme une friandise » (p. 247). Informée de l’infidélité de son époux, Hortense décide d’élever seule son enfant.

Bette triomphe. Les Hulot sont aux abois. Aussi presse-t-elle Adeline et ses enfants d’intercéder pour elle auprès du vieux Maréchal Hulot :

« Songeons à l’avenir. Le Maréchal est vieux, mais il ira loin, il a un beau traitement ; sa veuve, s’il mourrait, aurait une pension de six mille francs. Avec cette somme, moi, je me chargerais de vous faire vivre tous ! Use de ton influence sur le bonhomme pour nous marier. Ce n’est pas pour être madame la maréchale, je me soucie de ces sornettes comme de la conscience de madame Marneffe ; mais vous aurez tous du pain. Je vois qu’Hortense en manque, puisque tu lui donnes le tien » (p. 192).

A force de ruse et de cajoleries, le Maréchal accepte le marché.

« Lisbeth triomphait donc ! Elle allait atteindre au but de son ambition, elle allait voir son plan accompli, sa haine satisfaite. Elle jouissait par avance du bonheur de régner sur la famille qui l’avait si longtemps méprisée. Elle se promettait d’être la protectrice de ses protecteurs, l’ange sauveur qui ferait vivre la famille ruinée, elle s’appelait elle-même madame la comtesse ou madame la maréchale ! en se saluant dans la glace. Adeline et Hortense achèveraient leurs jours dans la détresse, en combattant la misère, tandis que la cousine Bette, admise aux Tuileries, trônerait dans le monde » (p. 310).

Mais la Bette avait « trop bien réussi ».

Le maréchal meurt quatre jours avant la publication des baux du mariage. Ce fut pour Lisbeth « le coup de foudre qui brûle la moisson engrangée avec la grange » (p. 354). La ruine de la maison Hulot et la conduite du baron avaient beaucoup affecté le maréchal. La révélation des opérations frauduleuses du baron lui porta un coup fatal : le vieux soldat ne put supporter de voir son nom déshonoré.

Peu après, c’est Mme Marneffe qui est empoisonnée par un amant jaloux. Défigurée par l’action du poison, elle veut se réconcilier avec Dieu. Sur son lit de mort, elle confie à Bette : « je ne puis maintenant plaire qu’à Dieu ! je vais tâcher de me réconcilier avec lui, ce sera ma dernière coquetterie ! Oui, il faut que je fasse le bon Dieu ! » (p. 442).

A cet effet, elle lègue sa fortune à la baronne Hulot, en compensation du mal qu’elle lui a fait. La baronne fait rechercher le baron, qui se terre dans le faubourg pour échapper à la meute des créanciers. Le roman s’achève avec le retour du père prodigue, et la réconciliation de la famille Hulot.

Pour Bette, c’en est trop. « Déjà bien malheureuse du bonheur qui luisait sur la famille, [elle] ne put soutenir cet évènement heureux » (p. 458). Elle tombe malade. Au vu de « l’espèce de vénération que le baron témoignait à sa femme, dont les souffrances lui avaient été racontées par Hortense et par Victorin », Bette finit par se dire : « elle va finir par être heureuse ! »

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Et Balzac d’écrire : « Ce sentiment hâta la fin de la cousine Bette, dont le convoi fut mené par toute une famille en larmes » (p. 459).

[1] les numéros de page renvoient à l’édition Folio.

Le salaire de l'idéal

En 1997, un petit livre étonnant réactualisait la théorie marxiste en expliquant comment la plus value était désormais en grande partie accaparée par la bourgeoisie salariée sous forme de sursalaire ! Extraits...

Les titres d’appartenance à la bourgeoisie ont changé. Ce qui fonde l’attribution, ce n’est plus la propriété, c’est un certain niveau des revenus et le mode de vie qu’il autorise - que ces revenus soient tirés d’une propriété (fermages, loyers, dividendes, bénéfices d’exploitation) ou d’un travail. Comme ce bourgeois rémunéré est en général salarié : cadres, ingénieurs, fonctionnaires, employés, techniciens, etc., la correspondance étroite que Marx avait établie entre prolétariat et salariat est rompue.

Salaire et sursalaire

A la différence du salaire prolétarien, le salaire bourgeois est largement indépendant du marché : il s’agit d’un prix « politique ». Le marxiste dirait que le salaire prolétarien est inique, il ne dirait pas qu’il est arbitraire. Le salaire bourgeois, en revanche, est arbitraire ; plus exactement, il reflète les arbitrages politiques d’une société et sa définition de la puissance. Sera surpayé celui qui est réputé surpuissant, et il sera surpayé à proportion de sa surpuissance. Tel est le principe. Déterminer qui du professeur ou du policier sera le mieux payé, voilà qui est donc révélateur.

Les deux formes du sursalaire

Le sursalaire peut se réaliser en temps ou en argent. Dans le premier cas, le salaire-argent reste proche du salaire prolétarien, mais le temps pour le gagner est moindre : se détermine ainsi un surtemps. Dans le second cas, le temps de travail est égal ou même supérieur au temps de travail maximum prévu par la loi, mais, à temps de travail égal, la rémunération est sensiblement plus élevée : se détermine ainsi une surrémunération.

Illustration de la bourgeoisie de surtemps : en Occident, le professeur moyen gagne généralement à peine plus qu’un ouvrier qualifié, mais sur un temps de travail journalier et annuel plus court. Une illustration de la bourgeoisie de surrémunération : le cadre des années 80 travaillait aussi longtemps et aussi intensément qu’un ouvrier, mais pour une rémunération sensiblement plus élevée.

Le diplôme et le sursalaire

Le principe d’accès au sursalaire et son système de répartition ne peuvent être abandonnés à la contingence. Le mieux est qu’ils paraissent dépendre d’un document légalement défini et publiquement reconnu - ce qu’on appelle un titre.

Dans toute société bourgeoise du 20ème siècle, le dispositif national doit donc contenir une titulature, articulable degré par degré à la hiérarchie des sursalaires, et une procédure réglée d’obtention des titres. Cette titulature et cette procédure seront d’autant mieux acceptées qu’elles dissimuleront plus efficacement le caractère essentiellement arbitraire qui marque le sursalaire. Elles doivent proposer une légitimation plausible.

Telle est bien la fonction de l’école républicaine : tout grade universitaire devient un titre, entendons un titre de créance sur le salariat bourgeois, c’est-à-dire le sursalaire.

Si l’instituteur dispose d’un surtemps moins long que le professeur agrégé, celui-ci d’un surtemps moins long que le professeur d’université, si ce dernier, détenteur du grade universitaire d’État le plus élevé dans la société française, dispose du surtemps le plus long de tous, nul paradoxe à tout cela et nulle injustice, mais au contraire logique parfaite et justice rigoureuse. Une société qui serait tout entière organisée sur ce modèle serait, aux yeux des Français, une société logique et juste.

Le sursalaire et le loisir

A quoi le sursalaire est-il consacré ? Fondamentalement, au loisir. L’expression matérielle la plus simple du loisir est bien évidemment le surtemps, en tant que temps radicalement excepté du travail, c’est-à-dire aussi du repos (les vraies vacances commencent quand on a cessé de se reposer). La civilisation tout entière devient métaphore filée de ce temps qui s’est excepté du travail et du repos. Parures vestimentaires, arts de la table, tableaux, livres : ces signes articulent une civilisation.

Il est possible que Veblen ait raison et qu’existent des groupes, composant une « classe de loisir », dont le temps social soit tout entier retiré du travail, dont les biens et les conduites définissent les marques distinctives du loisir [1]. Mais dans une société marchande et fondée sur le travail, la civilisation devient un vaste magasin de marchandises et le loisir devient lui-même achetable et vendable. Le loisir-marchandise a pris naissance. A ceux dont il importe que le temps de travail soit utilisé au maximum, la société proposera désormais de compenser une vie dénuée de tout loisir-temps en leur offrant le moyen d’acheter des équivalents marchands.

Soit donc une bourgeoisie de surrémunération qui ne dispose d’aucun temps de loisir. Il ne lui reste au registre du loisir que des biens matériels à acheter et consommer. Comme le loisir-temps fait défaut, ils doivent pouvoir être consommés durant les temps mêmes du travail et du repos. Cela n’est possible que si les biens de loisir se réduisent à des ornements, arborés sur les lieux mêmes du travail/repos. Mobiliers divers, voitures, compagnes ou compagnons, etc. Tel est l’horizon de certains cadres.

Soit, à l’inverse, une bourgeoisie de surtemps qui dispose d’une rémunération faible, égale sinon inférieure au salaire prolétarien : son sursalaire est intégralement converti en temps de loisir. Mais ce temps ne saurait se meubler d’aucun contenu substantiel, faute d’argent pour payer les marchandises appropriées. Ne restent que la pure et simple contemplation du vide (introspection, pêche, camping, bricolage, ménage, etc.) ou les divertissements gratuits (sport, scènes de famille, adultères, cueillette de champignons, etc.). Le sujet social est alors séparé de toute civilisation matérielle. C’est pourquoi il arrive que le nom de « culture » serve à excuser et masquer cette séparation. Tel est l’horizon de certains fonctionnaires.

Le loisir et l'otium

L’otium désigne ce temps où l’individu se retrouve, le temps du temps devant soi, du temps pour soi, du moment à soi. C’est le temps de deux gestes majeurs : les libertés et la culture. De l’otium relèvent les lettres et les sciences, les arts et la philosophie, la politique et l’amitié, l’amour, le plaisir ; en bref, les oeuvres et les pratiques des Anciens.

Du sursalaire au surtemps, du surtemps à l’otium, de l’otium à la culture... Au sein de la bourgeoisie salariée, c’est donc la bourgeoisie du surtemps qui a le privilège de rencontrer l’otium et les oeuvres qui le meublent.

Jean Claude Milner, Le salaire de l’idéal, 1997

[1] On rapporte ce mot d’un jeune aristocrate anglais auquel on reprochait en 1914 de ne pas avoir rejoint ceux qui combattaient pour la civilisation : « Qu’irais-je y faire ? Je suis la civilisation pour laquelle ils combattent. »

L’envie dans le Nouveau Testament

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« Les chefs des desservants l’avaient livré par envie » (1)

(Marc 15:10)

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“C’est avec déplaisir qu’on honore quelqu’un quand on a le sentiment de perdre quelque chose."

Iamblicus

Jésus et ses adeptes sont en Judée : de nombreux fidèles viennent à lui pour être baptisés. Les disciples de Jean le Baptiste s’en ouvrent à celui-ci : « Rabbi, celui qui était avec toi au-delà du Jourdain, celui pour qui tu as témoigné, le voilà qui immerge et tous viennent à lui ».

Pour les disciples de Jean, il est clair que ce Jésus empiète sur leurs plates-bandes. Ils ont le sentiment que le succès de Jésus se fait aux dépens de Jean. Mais celui-ci ne perçoit pas la situation en termes de « limited good ». Témoin de Jésus, il a déjà fait savoir : « Après moi venu, devant moi devenu, parce qu’antérieur à moi, il est » (1:15). Aussi explique-t-il à ses disciples qu’il ne faut pas envier Jésus : la gloire de Jésus est la volonté de Dieu. Il leur rappelle ensuite ce qu’il leur a déjà dit : « Je ne suis pas le messie, mais je suis envoyé devant lui » (3:28) puis « Il doit croître et moi diminuer » (3 :30).

On retrouve dans cet échange la conception du monde en terme de limited good, cette idée d’un jeu à somme nulle où « le profit de l’un est le dommage de l’autre » (Montaigne), d’une relation de cause à effet entre le gain des uns et la perte des autres (2). L’objet du conflit est l’honneur, le bien limité par excellence.

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Pour l'anthropologue Julian Pitt-Rivers, « l’honneur est le prix auquel une personne s’estime, l’orgueil auquel elle prétend, en même temps que la confirmation de cette revendication par la reconnaissance sociale de son excellence et de son droit à la fierté ». C’est une prétention à laquelle la société a accédée.

Mais les prétentions de Jésus se heurtent à celles de ses rivaux. Ceux auxquels Jésus fait de l’ombre réagissent de façon hostile pour restaurer la balance initiale de l’honneur : ils se répandent en ragots et propos malveillants, affectent d’ignorer Jésus, le défient en public, ou s’efforcent de le réduire au silence. Autant de réactions typiquement inspirées par l’envie.

La renommée et la réputation de Jésus se répandent

La foudre, dit l'adage, s’abat de préférence sur les arbres les plus hauts. Or la renommée de Jésus se répand comme une traînée de poudre en Galilée. Ergo, sa gloire le désigne comme cible privilégiée de l’envie.

Dans les villages de Galilée, Jésus accomplit en effet de nombreux prodiges : ici, il guérit des malades et chasse les démons (1:34) ; là, il purifie un lépreux (1:42). La renommée de Jésus le précède partout. « Même de Iehouda, de Ieroushalaîm, d’Edôm, et d’au-delà du Iardèn, des alentours de Sor et de Sidôn, une multitude nombreuse entend ce qu’il a fait et vient à lui. »

A Kephar-Nahoum, on lui présente un paralytique (2:11) ; ailleurs, on lui présente une fillette hémophile (5:23), un sourd (7:32), un aveugle (8:22), un épileptique (9:17)... Son nom est devenu célèbre et le roi Hérode entend parler de lui (6:14). « Là où il arrive, villages, villes ou campagnes, dans les marchés, ils mettent les infirmes et ils le supplient de leur laisser seulement toucher les tsitsit de son vêtement. Tous ceux qui le touchent sont sauvés. » (6:56)

Finalement, il arrive à Jérusalem accompagné d’une foule nombreuse : « ceux qui vont devant et ceux qui suivent crient : Hosha’nah – Sauve donc ! – Beni qui vient au nom de Dieu » (11:9).

Une personne auréolée d’une telle réputation ne peut pas ne pas exciter l’envie, en particulier de ceux qui voient leur honneur diminuer quand celui de Jésus grandit. Tous l’envient pour ses succès et sa renommée. Ils s’en prennent à lui en éprouvant son honneur en public (3).

Les attaques contre Jésus se multiplient

Les voies de l’envie sont nombreuses. Dans le cas d’espèce, les attaques contre Jésus prennent quatre formes distinctes.

Les rumeurs

Les Scribes, descendant de Jérusalem, font courir le bruit qu’ « Il a le Ba’alzeboul ! Par le chef des démons, il chasse dehors les démons ! » (3:22).

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Après la résurrection, pour expliquer la tombe vide, les Anciens et les desservants feront courir le bruit que ses adeptes ont dérobé la dépouille de Jésus pendant la nuit (Matt 28:11-15).
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L’ostracisme

Le jour du shabbat, Jésus parle dans la synagogue de son village (Marc 6:1-6). C’est là un acte qui n’est pas donné à n’importe qui. Il faut être quelqu’un pour cela. La réaction du public aux prétentions de Jésus est plutôt hostile :

D’où, cela ? A celui-là ! Quelle sagesse !
Elle lui est donnée ? A lui !
Et ses fameux prodiges qui se font par ses mains !
Celui-là, n’est-ce pas le charpentier, le fils de Miriam ?
Le frère de Jacob, de Joseph, de Judas, de Simon ?
Et ses soeurs, ne sont-elles pas ici avec nous ?
Ils trébuchent sur lui.
Jésus leur dit : « Un inspiré n’est sans gloire
Que dans sa patrie, parmi ses proches, et dans sa maison. »
Il ne peut exercer là aucun prodige, sauf pour quelques invalides :
Il leur impose les mains et les guérit.
Il s’étonne à cause de leur non-adhérence.
Il circule dans les villages. Là il enseigne.

L’autorité et la sagesse que Jésus prétend affirmer ne lui viennent pas de sa famille. Jésus, le fils d’un charpentier, n’a a priori aucun titre à faire valoir. Ainsi que le font remarquer certains judéens, il n’a jamais été à l’école : « Comment celui-ci peut-il connaître les lettres sans avoir été instruit » (Jean 7:15). Par conséquent, ses qualifications pour prendre la parole dans la synagogue sont des plus incertaines. Et pourtant, sa renommée s’est répandue dans tous les villages de Galilée. Et pourtant, le voilà qui prend la parole le jour du shabbat ; des disciples le suivent. Jésus est donc devenu quelqu’un depuis qu’il a quitté Nazareth. En terme d’honneur, l’enfant du peuple s’est élevé très au-dessus du peuple.

Las ! Le seul endroit où l’on n’ait pas fait honneur à Jésus, c’est dans son village natal de Nazareth. « Nul n’est prophète en son pays ».

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Les challenges d’honneur

On peut décrire la chorégraphie d’un challenge d’honneur comme une danse à quatre temps : (1) la revendication d’un droit, d’un titre, d’un statut spécial ; (2) un défi opposé à cette prétention ; (3) la riposte à ce défi ; (4) le verdict du public. L'Evangile de Marc nous en offre maints exemples.

¤ Dès sa première apparition en public – Jésus enseigne dans la synagogue le jour du shabat – Marc note que les gens étaient « frappés de son enseignement » : « il les enseigne comme ayant autorité, et non pas comme les Sopherîm » (1:21).

Enseigner n’est pas donné à tous, car tout le monde n’a pas voix au chapitre dans le monde de Marc. Aussi, la démarche de Jésus est-elle comprise comme affirmation d’un droit à exercer un certain rôle et comme revendication d’un certain statut social.

Ici, le défi se présente sous la forme d’un « homme au souffle contaminé » qui vocifère et s’écrie : « tu es venu nous perdre ! ». Jésus le rabroue : « sois muselé ! sors de lui ! ». L’homme se convulse et le souffle contaminé sort de lui. Le verdict du public est manifeste : "Qu’est-ce que c’est ? Un enseignement nouveau ! Plein d’autorité ! Oui, il commande même aux souffles contaminés. Et ils lui obéissent !" Vite, sa renommée sort partout dans tout le pays autour de la Galilée (1:27,28).

Par comparaison, les Scribes voient leur étoile pâlir. Aussi beaucoup refusent-ils de reconnaître en Jésus le fils de Dieu. Ils le défient et médisent de lui. D’où les incessantes et hostiles questions adressées à Jésus. Ce sont autant de défis à son identité et à son autorité, i.e. à son honneur.

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Mais Marc rapporte que Jésus est très habile à riposter à ses détracteurs : ses réponses leur clouent le bec. Il faut avoir à l’esprit que toutes ces querelles se déroulent en public, il y a toujours une audience qui observe les défis et les ripostes, et finalement consacre le vainqueur en reconnaissant son honneur.

¤ De ce point de vue, les miracles que fait Jésus n’ont d’autre but que de contribuer à sa gloire, d’accréditer dans l’esprit de ses disciples et du public qu’il est bien ce qu’il prétend être : le Fils de Dieu. « Il manifeste sa gloire et ses adeptes adhèrent à lui » (Jean 2:11).

Il en est ainsi quand Jean le Baptiste, qui entend parler en prison des oeuvres du Messie, lui envoie l’un de ses disciples : « Toi, es-tu celui qui vient, ou bien devons-nous attendre un autre ? » Et Jésus lui répondit : « Allez annoncer à Jean ce que vous entendez et voyez : des aveugles voient et des boiteux marchent, des lépreux sont purifiés et des sourds entendent, des morts se réveillent et des pauvres reçoivent l’annonce » (Matthieu 11:3-5).

De même, à Kephar-Nahoum, quand on amène un paralytique et que Jésus lui dit “Enfant, tes fautes te sont remises”, il s’attire les foudres des scribes, qui l’accusent de blasphème : “Qui peut remettre les fautes sinon un seul : Elohim ?” A quoi Jésus riposte en demandant : « Qu’est-il plus facile ? Dire au paralytique “Tes fautes te sont remises” ou lui dire “Réveille-toi, prend ton grabat et va dans ta maison” ? » Alors il dit au paralytique : « Lève-toi et marche ! » Et tandis que celui-ci s’exécute, tous sont stupéfaits : « Cela, nous ne l’avons jamais vu ! » (Marc 2:10). (4)

Les miracles sont pour le prophète le moyen d’asseoir sa crédibilité. Désormais, « ils savent qui il est » (Mark 1:32-33).

¤ Dans la narration de Marc, la chreia responsive est le langage par excellence des challenges d’honneur.

La chreia est une figure de rhétorique consistant à utiliser adroitement une réminiscence concise attribuée à un personnage. En réponse à une question, la chreia responsive se présente sous la forme : "Quand on lui a demandé ceci, Untel a répondu...". Elle est fréquemment utilisée par le Sage quand il s’agit de riposter à une provocation, un défi mettant en cause son honneur, sa réputation ou sa valeur. L'homologie avec la chorégraphie des challenges d'honneur est évidente.

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Dans l’Evangile de Marc, on relève pas moins de quatorze chreiai responsives qui commencent par une question adressée à Jésus. Evidemment, ces questions ne sont pas des requêtes d’information dépassionnées, mais des défis qui braquent tous les yeux vers Jésus et ses opposants. Marc note à plusieurs reprises que les Pharisiens cherchent à « l’éprouver » (8:11) ; “Ils veulent l’éprouver” (10:2). Du reste, quand des Pharisiens et des hommes d’Hérode lui demandent : « Rabbi, Est-il permis de donner l’impôt à César ou non ? », Jésus commence ainsi sa réponse : « Pourquoi m’éprouvez-vous ? » (12:14).

Mais pas question ici de tendre l’autre joue ! La technique favorite de Jésus consiste à renvoyer le boomerang : à une question, il répond par une autre question. C’est le cas pour douze des quatorze chreiai responsives dans la narration de Marc.

Exemple 1.
- Les adeptes de Jean et des Pharisiens : « Pourquoi les adeptes de Iohanân et ceux des Peroushîm jeûnent-ils et tes adeptes ne jeûnent-ils pas ? » (2:18)
- Jésus : « Les fils de la noce peuvent-ils jeûner quand l’époux est avec eux ? » (2:19)

Exemple 2.
- Les Pharisiens : « Pourquoi font-ils [tes adeptes] ce qui n’est pas permis le shabat ? » (2:24).
- Jésus: « N’avez-vous jamais lu ce qu’a fait David ? Il était dans le besoin, il avait faim, et ses compagnons avec lui. Il est entré dans la maison d’Elohim, au jour d’Ebiatar le grand desservant. Il a mangé le pain des faces qu’il n’est pas permis de manger, sauf aux desservants. Il en a même donné à ses compagnons. » (2:23-26)

Exemple 3.
- Les Pharisiens : « Est-il permis à un homme de répudier une femme ? » (10:2)
- Jésus : « Que vous a prescrit Moshe ? » Et comme ils répondent que Moshe a permis de répudier, Jésus leur cite la Genèse : « Ce qu’Elohim a uni, qu’un homme ne le sépare pas ». (10:9)

Exemple 4.
- Les chefs des desservants, les Scribes et les Anciens : « De quelle autorité fais-tu cela ? Qui t’as donné cette autorité pour faire cela ? » (11:28)
- Jésus : « Le baptême de Jean était-il du ciel ou des hommes ? » (11:30) Se sentant coincés, ils répondent : « Nous ne savons pas ». Et Jésus leur dit : « Moi non plus, je ne vous dit pas de quelle autorité je fais cela » (11:33).

D’autre fois, c’est Jésus lui-même qui prend l’initiative. Comme il s’apprête à guérir le jour du shabat, Jésus devance les questions des attendants à la synagogue : « Est-il permis, le shabat, de bien faire ou de méfaire ? » (3:4). Après avoir chassé les marchands du Temple : « N’est-il pas écrit : Ma maison est appelée maison de prière pour tous les goîm ? Mais vous, vous en avez fait une caverne de bandits. » (11:17)

C’est ainsi que, selon les codes de l’ancienne rhétorique, Jésus se révèle un redoutable rhéteur. Ses ripostes réduisent ses adversaires au silence. Et le public ne s’y trompe pas, qui l’acclame bruyamment. A chaque fois, l’honneur de Jésus en sort grandi.

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Quant aux vaincus, ils ruminent leur humiliation et cherchent le moyen de prendre leur revanche : « Les Pharisiens (...) se concertent avec les hommes d’Hérode, contre lui, pour le perdre » (3:6). « Les chefs des desservants et les Sopherîm (...) cherchent comment le perdre » (11:18). « Les chefs des desservants et les Sopherîm cherchent comment le saisir par ruse et le mettre à mort » (14:1).

Dénouement judiciaire : Arrestation, Procès et Mort.

A Athènes, les cours de justice servaient parfois de forums où l’on se livrait à des rituels de dégradation statutaire de certains personnages publics, qui faisaient de l’ombre à leurs ennemis. La même chose est arrivé à Jésus, qui fut arrêté et jugé par le Conseil où sont réunis les Anciens, les Sopherîm et les chefs des desservants -- le Sanhédrin (14:53ff). Ils le condamnent à mort et le livrent à Pilate pour qu’il le crucifie (15:1).

CONCLUSION

Selon Epicharmus, "Celui qui n’est pas envié n’est rien". Or Jésus n’était pas rien. Il fut envié à mort, le sort de tous les grands. Cela n’avait pas échappé à Pilate :

- « Oui, il savait que les chefs des desservants l’avaient livré par envie » (Mark 15:10).
- « Oui, il savait qu’ils l’avaient livré par envie » (Mathieu 27:18).

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SOURCES

- 'He must increase, I must decrease' (John 3:30) : A Cultural and Social Interpretation, par Jerome H. Neyrey et Richard L. Rohrbaugh, Catholic Biblical Quarterly 63 (2001), pp. 464-83
- Questions, Chreiai, and Honor Challenges: The Interface of Rhetoric and Culture in Mark's Gospel, par Jerome H. Neyrey – Catholic Biblical Quarterly 60 (1998), pp. 657-81
- "It Was Out of Envy That They Handed Jesus Over" (Mark 15:10): The Anatomy of Envy and the Gospel of Mark, par Jerome H. Neyrey et Anselm C. Hagedorn – Journal for the Study of the New Testament, 69 (1998), pp. 15-56

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Ces articles sont disponibles sur le site de Jérôme Neyrey à l'université Notre-Dame

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Notes :

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1. Ce texte constitue une synthèse en français de quelques uns des travaux de Jérome Neyrey et al. Les citations de l’Evangile de Marc viennent de la traduction d’Eli Chouraqui, Desclée de Brouwer.

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2. La théorie du limited good est dûe à George Foster:

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L’image du Limited Good

Les comportements des paysans sont gouvernés par un système général de représentations en vertu duquel l’environnement dans son entier – l’univers social, économique, naturel – est structuré de telle sorte que toutes les choses importantes de la vie – comme la terre, la santé, l’amitié, l’amour, l’honneur, le respect, le pouvoir et l’influence, la sécurité – ne sont pas distribuées en quantité suffisante pour satisfaire ne fût-ce que les besoins minimums des villageois. Non seulement ces biens n’existent pas en quantité suffisante, mais il n’est pas dans le pouvoir des villageois d’ajouter en quoi que ce soit aux ressources existantes. Tout se passe comme si la pénurie de terre dans le village, un fait objectif, valait pour toutes les bonnes choses de la vie. (…)

Dès lors, tout progrès observé dans la situation de quelqu’un, en particulier dans le domaine économique, est perçu comme une menace pour la communauté tout entière. S’il n’existe qu’une quantité limitée des bonnes choses, quelqu’un forcément aura été dépouillé. Et comme il n’est pas toujours évident de savoir qui a perdu – ce peut être ego – chaque individu et chaque famille de la communauté se sent directement menacé. L’idée qu’on ne peut améliorer sa position qu’aux dépens des autres me paraît être la clef pour saisir l’image du Limited Good.

George Foster : Tzintzuntzan, Mexican village in a changing world. Waveland Press, 1988 (traduction personnelle).

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3. On ne lui pardonne pas ses coups d’éclat au Temple : il chasse les marchands du Temple (11:15-19) et met en garde contre les scribes : « Gardez-vous des Sopherîm : ils veulent marcher en robes et salutations dans les marchés, et premières stalles dans les synagogues et premières places dans les dîners, ces dévoreurs des maisons de veuves qui, pour l’apparence, prient longuement » (12:38-40).

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4. Jérome Neyrey : Miracles, in other words – social perspectives on healings. In “Miracles in Jewish and Christian Antiquity”, John Cavadini ed., Notre-Dame UP 1999.

Back to Bentham

Le principe d'utilité et la croissance (*)

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It is the greatest happiness of the greatest number that is the measure of right and wrong.
Jeremy Bentham [1]

Redécouvrant Bentham, pour qui le principe d’utilité – le critère du "plus grand bonheur pour le plus grand nombre" – devait déterminer les choix politiques, des économistes proches du New Labour et des New Democrats font valoir que le Bon Gouvernement devrait se préoccuper un peu moins du taux de croissance et davantage du bonheur du plus grand nombre. Quitte s’il le faut à sacrifier la croissance…

Moins de croissance, plus de bonheur : une politique pour une société post-matérialiste

Dans quelle société préféreriez-vous vivre ? demande Robert Frank[2]. Dans la société A, dont les membres disposent de maisons de 400 mètres carrés, mais doivent, en raison des embouteillages, faire une heure de voiture pour rentrer à la maison ? Ou dans la société B, où les maisons ne font que 300 mètres carrés, mais où un bon réseau de transport en commun permet de rentrer chez soi en 15 minutes, de réduire la pollution de l’air et les nuisances sonores ?

Pour sûr, un habitant de B qui viendrait vivre en A serait très satisfait d’avoir une maison plus grande. Mais très vite, il s’habituerait. En revanche, il s’adapterait beaucoup moins bien aux embouteillages, au bruit et à la pollution. C’est du moins la conclusion qu’on peut tirer de l’étude de Weinstein, qui a interrogé les riverains d’une autoroute quatre mois, puis seize mois après son ouverture (tableau 1).

Tableau 1. Evolution des attitudes face au bruit des riverains d’une autoroute (%), quatre mois puis seize mois après sa mise en service

Ne sont pas gênés par le bruit : 21 vs 16
Pensent pouvoir s’adapter : 44 vs 26
Ne pensent pas pouvoir s’adapter : 30 vs 52

Shane Frederick, Loewenstein George : Hedonic Adaptation, in E. Diener, D. Kahneman, N. Schwartz, Well-being: the foundation of hedonic psychology, Russel Sage Foundation, 1999

De toute évidence, un individu rationnel choisirait de vivre dans la société B. Las ! Tout se passe comme si nous avions collectivement choisi la société A. Nous avons des maisons de plus en plus spacieuses mais passons de plus en plus de temps dans les bouchons, et de plus en plus de gens souffrent du bruit et de la pollution automobiles.

Autrement dit, nos choix ne reflètent pas nos préférences. De façon générale, nous allouons une part disproportionné de notre temps et de notre argent à la poursuite d’objectifs matériels au détriment d’activités et de biens qui pourraient nous rendre plus heureux. Comment est-ce possible ?

Les économistes savent bien que la main invisible a parfois des ratés. De même, les naturalistes savent que la nature ne fait pas toujours bien les choses. Par exemple, la queue des paons s’est développée au fil du temps jusqu’à atteindre des proportions absurdes. Pourvu de cet attribut encombrant et tape-à-l’œil, le paon est particulièrement mal armé pour résister aux prédateurs. Las ! Un paon qui ne déploierait pas une belle queue, gage de bonne santé, n’intéresserait tout simplement pas les paonnes. On en déduit que le paon se débarrasserait volontiers de son encombrant plumage s’il était assuré que tous les autres paons en faisaient autant. Mais un paon n’a de contrôle que sur ses propres actions, il n’est pas maître de celles des autres.[3]

Il en va de même des humains. Les gens sont généralement bien conscients qu’ils seraient plus heureux s’ils pouvaient étudier et travailler moins, passer plus de temps en famille ou auprès de leurs amis, quitte à gagner et consommer un peu moins… Mais ils ne font pas ce qu’ils veulent. Qui déciderait seul d’arrêter ses études à la licence hypothèquerait ses chances d’accéder à un emploi intéressant. Qui déciderait seul de réduire son temps de travail verrait s’effondrer son revenu relatif… En contexte de non coopération, l’interdépendance des fonctions d’utilité interdit toute révision unilatérale des modes de vie.[4]

Comment sortir de ce cercle vicieux ?

Pour réorienter les comportements individuels dans un sens plus conforme au « principe d’utilité », la solution, nous disent les économistes post-modernes, est la même que pour lutter contre la pollution : la taxe.

Robert Frank défend ainsi l’idée d’un impôt progressif sur la consommation. Ce serait un impôt facile à recouvrer, puisqu’il suffirait de connaître le montant du revenu annuel et d’en déduire l’épargne du ménage. Mais sa principale vertu serait de taxer la consommation ostentatoire mieux que n’importe quelle taxe spécialement ciblée à cet effet : les premiers euros dépensés par les familles vont en effet aux nécessités de la vie, viennent ensuite les commodités, à la fin seulement viennent les superfluités -- le luxe.

Avec ce type d’impôt, les gens seraient incités à travailler moins ou à épargner davantage. Les dommages sur la croissance seraient limités -- le coup de fouet donné à l’accumulation du capital et au progrès technique compensant, dans une certaine mesure, l’effet dépressif sur l’activité de la réduction de l’offre de travail. Même les plus imposés devraient y trouver leur compte. Certes, leur niveau de vie diminuerait, mais leur capital ne serait pas touché et leur qualité de vie serait meilleure : ils auraient gagné du temps libre.

Alternativement, l’Etat peut choisir la voie réglementaire pour réduire le temps de travail. C’est la voie adoptée par la France, où les 35 heures n’ont guère fait baisser le chômage mais ont, semble-t-il, amélioré la vie quotidienne des salariés. C’est du moins ce que déclarent 59 % des salariés à temps plein, et 71 % des femmes ayant des enfants de moins de 12 ans.[5]

Qu’ont fait les français du temps libéré ? « Près de la moitié des parents d’enfants de moins de 12 ans déclarent passer plus de temps avec eux depuis la réforme ».[6] Les autres usages du temps les plus cités sont, par ordre d’importance, les activités domestiques (42 % consacrent plus de temps au bricolage, au jardinage, au ménage, à la cuisine, etc.), le repos (cité par quatre femmes sur dix et un homme sur trois) et les activités de détente (la lecture, la musique, la couture, le sport et l’informatique). De leur côté, 50 % des cadres déclarent que la RTT leur a permis de partir plus souvent en villégiature.

S’il est vrai, comme semblent le penser les femmes actives du Texas, que toutes les activités quotidiennes procurent plus de satisfaction que le travail (cf. ici), la réduction du temps de travail ne peut qu’ajouter au bonheur du plus grand nombre.

Est-ce à dire que le Bon Gouvernement devrait inciter les gens à travailler moins ? Pas si sûr…

La croissance au service des aspirations post-matérialistes

En 1930, Keynes prophétisait que "le problème véritable et permanent de l'homme" serait bientôt de savoir "comment employer ses loisirs (…) de manière sage, agréable et bonne"[7]. Depuis, le niveau de vie a augmenté au moins aussi vite qu’il le prédisait, et le temps libre plus vite encore qu’il ne l’espérait.[8] Selon le mot de Sauvy, les français travaillent "moins d'heures dans la journée, moins de jours dans la semaine, moins de semaines dans l'année, moins d'années dans la vie".

Jamais les occidentaux n’ont disposé d’autant de temps pour vivre leur vie comme ils l’entendent. Or, ils ne sont pas plus heureux pour autant ! Du coup, il ne suffit plus de se demander pourquoi la croissance ne fait pas le bonheur, il faut aussi se demander pourquoi le temps libre ne fait pas le bonheur !

¤ Le "bon temps", c’est de l’argent

Un bon revenu peut aider à prendre du bon temps. Parmi les biens supérieurs figurent en effet les "biens expérientiels", ces biens que l’on consomme pour vivre une expérience.

Gilovitch et Van Boven ont interrogé une centaine d’étudiants à propos d’ « un achat de plus de 100 $ qu’ils auraient effectué récemment dans l’intention de se faire plaisir »[9]. Manifestement, les "biens expérientiels" cités – restaurants, spectacles, voyages… – ont davantage ajouté à leur bonheur que les "biens matériels" – vêtements, bijoux, informatique, audiovisuel…

Dans une autre enquête, on a demandé à 1 279 Américains adultes de se souvenir d’une dépense expérientielle et d’une dépense matérielle, effectuées dans l’intention de se faire plaisir, puis de dire “laquelle des deux les avait rendus le plus heureux ?” Résultat : 56 % des répondants ont cité le "bien expérientiel" contre 34 % le "bien matériel", et cette préférence croît avec le niveau de revenu, confirmant que les biens expérientiels sont des biens supérieurs [10].

Fruits de la croissance, les "biens expérientiels" contribuent à faire du temps libéré un temps bien occupé.

¤ Le "bon temps", c’est du capital humain

Au cours de trente années de recherche sur le bonheur, le professeur Csikszentmihalyi a interviewé plus de dix mille personnes. Il ressort de ses enquêtes que "les meilleurs moments de la vie n’adviennent pas lorsque la personne est passive ou au repos. Ils adviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important." [11]

L’expérience optimale requiert compétence, concentration et persévérance. Elle doit aussi être réalisable, ce qui suppose une bonne adéquation entre les capacités et l’objectif. Si la barre est mise trop haut, l’activité génère de l’anxiété, si elle est mise trop bas, elle génère de l’ennui. Dans le juste milieu entre l’ennui et l’anxiété, se situe l’expérience optimale, génératrice de "flow".

C’est bien entendu dans le cadre du travail que se rencontre le plus souvent ce type d’expérience. Malheureusement, "beaucoup de gens ont l’impression de perdre leur temps au travail : l’énergie qu’ils y consacrent ne leur apporte guère de satisfactions personnelles" (ibid).

Le problème est que le rapport au travail a changé. Autrefois, il n’était pas nécessaire d’aimer ce que l’on fait. La nouvelle éthique, post-matérialiste, prône au contraire qu’on peut et qu’on doit trouver du bonheur dans son travail. Au grand dam des chômeurs, des précaires, et de tous ceux qui n’ont pas la chance d’avoir un emploi passionnant ! Pour rapprocher l’idéal et la réalité, un effort considérable serait nécessaire pour améliorer les conditions de travail, l'offre de formation et d’éducation... C’est dire qu’ici encore les fruits de la croissance seraient bien utiles.

De même, le rapport à la famille a changé. L’institution familiale était autrefois gouvernée par le principe de nécessité. On en attend aujourd’hui de l’amour et du bonheur. En réalité, il en va du bonheur familial comme du reste : on n’échappe pas à l’adaptation. A partir des données du German socio-economic-panel – une enquête longitudinale réalisée de 1984 à 1998 –, Diener et al. ont ainsi montré, qu’en moyenne, l’adaptation est à peu près complète trois ans après le mariage ! Il en va de même après l’arrivée d’un enfant (cf. ici). On se souvient aussi que, dans l’enquête sur les femmes actives du Texas (op. cit.), l’activité « s’occuper de ses enfants » procurait moins de bonheur que la télévision, les courses ou la sieste, et à peine plus que le travail ! Dans ces conditions, réaffecter du temps de travail vers la vie de famille n’ajouterait pas grand-chose au bonheur du plus grand nombre…

Quant au temps libre proprement dit, "il est généralement consacré à absorber passivement de l’information, plutôt qu’à mettre en œuvre ses talents ou à explorer de nouvelles opportunités d’action"[12]. La télévision est ainsi devenue au fil du temps le premier loisir des français. Elle engloutit près de la moitié du temps libre des 18-65 ans, qui y ont consacré l’essentiel du temps libre gagné entre 1974 et 1998 (tableau 3).

Tableau 2. Le temps libre des 18-65 ans (en minutes par jour)
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D’après Alain Chenu, Les usages du temps en France - Futuribles, avril 2003

Keynes avait conscience qu’on ne pouvait passer de la société du travail à la société du loisir sans y être préparé. Faute d’une éducation au loisir, il en irait du rêve post-matérialiste comme du rêve de cette femme de ménage, épuisée par toute une vie de labeur. Sur sa tombe, elle avait voulu cette épitaphe :

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Ne me plaignez pas, les amis, ne me pleurez pas,
Car je n’aurai plus rien à faire, jamais, jamais, jamais...
Les cieux résonneront de psaumes et d’une douce musique,
Mais, même l’effort de chanter, d’autres que moi le feront.

Evidemment, nous dit Keynes, "la vie ne serait supportable que pour ceux qui feraient l’effort de chanter ! Mais combien parmi nous savent chanter ?"[13]

Conclusion

Why do those cliffs of shadowy tint appear

More sweet than all the landscape smiling near?

'T is distance lends enchantment to the view,

And robes the mountain in its azure hue.

Thus, with delight, we linger to survey

The promised joys of life's unmeasured way…

Thomas Campbell (1777-1844), Pleasures of hope

Depuis au moins les philosophes grecs, observe Frank Knight, on sait bien qu’il est "vain de chercher à satisfaire ses désirs" – ces derniers "se multipliant au moins aussi vite que les têtes de la fameuse Hydre de Lerne" –, et qu’il serait, au contraire, "plus économique et plus satisfaisant de réprimer ses désirs que d’essayer de les satisfaire".[14]

En vérité, poursuit Frank Knight, "les hommes qui savent ce qu’ils veulent ne veulent pas que leurs désirs soient satisfaits". Un homme dont les désirs sont satisfaits est un homme qui s’ennuie. Or l’homme ne craint rien tant que l’ennui, qui lui révèle "son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide". C’est pourquoi, remarque Pascal, "le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi, et l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense"[15].

Le divertissement est en effet "la seule chose qui nous console de nos misères". D’où le jeu, d’où la chasse, d’où la guerre, d’où la vogue des biens expérientiels et autres superfluités… Oh, ce n’est pas que l’on trouve du bonheur "dans l’argent gagné au jeu", ni "dans le lièvre que l'on court" – "on n'en voudrait pas s'il était offert"... Simplement, "nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses".[16] La chasse compte plus que la prise, le jeu plus que le gain, la guerre plus que la victoire… et la quête plus que la satisfaction.

Un homme occupé à se divertir oublie la misère de sa condition. "Sa joie, nous dit Pascal, consiste dans cet oubli". Une bien pauvre joie, en vérité… mais c’est tout ce que les hommes ont trouvé pour ne pas être malheureux. Voilà à quoi tient l’utilité du consommateur ! Voilà pourquoi nous consommons toujours plus !

Mais l’interprétation pascalienne est sans doute trop pessimiste. Tel Prométhée, "l’homme aspire plutôt qu’il ne désire", écrit Frank Knight. Et ce à quoi il aspire, "ce n’est pas à la satisfaction de ses désirs présents, mais à davantage de désirs et des désirs meilleurs" :

Les désirs et les actes qu’ils motivent regardent sans cesse vers l’avant, vers de nouveaux désirs plus élevés, plus évolués, plus éclairés, et en cela ils opèrent comme fins et mobiles de l’action bien au-delà de l’objectif du moment. L’objet du désir actuel est transitoire ; il est autant un moyen vers un nouveau désir que la fin d’un autre, et toute l’activité consciente est ainsi dirigée vers l’avant, vers le haut, indéfiniment. La vie n’est pas fondamentalement une lutte pour des fins, des satisfactions, mais plutôt une lutte pour accéder aux bases de nouvelles luttes ; le désir est plus essentiel à l’action que la satisfaction, ou, peut-être mieux, la véritable réussite réside dans le raffinement et l’élévation du plan des désirs, l’éducation du goût.[17]

Les hommes ont des désirs plus élevés que les bêtes, et les hommes de qualité ont des désirs plus élevés que les rustres. D’une certaine façon, les premiers sont moins heureux que les seconds, dans le sens où leurs désirs sont moins bien satisfaits. Et pourtant, soutient John Stuart Mill, « mieux vaut être Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait ».[18]

De ce point de vue, la croissance remplit parfaitement son rôle : elle permet aux hommes d’accéder à des désirs meilleurs et, par là, de s’élever sur l’échelle de la civilisation.

Pour ces raisons, les apôtres de la décroissance ont peu de chances d’être jamais entendus. Pas plus, qu’avant eux, les moralistes n’ont été entendus. Au moins ces derniers ne se faisaient-ils pas d’illusions. Ils savaient que la poursuite du bonheur et l’oubli de leur misère importent aux hommes plus que le bonheur :

Une objection définitive aux utopies est que les hommes ne voudraient pas d’un monde sans soucis, où la vie serait un long fleuve tranquille. Souvenons-nous du soulagement de William James quand il quitte le Lac Chautauqua. Un homme qui n’a pas de soucis a tôt fait de s’occuper en créant quelque chose, de s’absorber dans quelque jeu passionnant, de tomber amoureux, de faire la guerre à quelque ennemi, de s’en aller chasser le lion ou conquérir le pôle Nord… Souvenons-nous aussi du docteur Faust, auquel le Diable en personne ne pouvait proposer assez d’escapades et d’aventures pour laisser à son âme un moment de répit. Ainsi il est mort, cherchant et s’efforçant, et l’Ange put alors le déclarer "Sauvé" : "Celui qui toujours s'efforce et cherche / Celui-là, nous pouvons le sauver". La philosophie hédoniste n’est pas une bonne théorie de la vie. Ici-bas règnent la peine, la souffrance et l’ennui. Et des trois, le pire est l’ennui. Les hindous ont examiné il y a longtemps cette question du bonheur, et ils l’ont mené jusqu’à sa conclusion inévitable – Nirvana – juste assez de vie pour apprécier d’être mort.[19]
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(*) ce texte constitue la 3ème partie d'un article paru dans la revue IDEES, décembre 2005, sous le titre : La croissance ne fait pas le bonheur... mais elle y contribue.

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Notes

[1] Préface à “A fragment on Government” (1776). Dans une note de son Introduction to the Principles of Morals and Legislation, édition 1822, Bentham écrit encore : “The greatest happiness of all those whose interest is in question, is the (…) right and proper and universally desirable end of human action… in every situation, and in particular in that of a functionary or set of functionaries exercising the powers of Government”.

[2] Robert Frank, How not to buy happiness, Daedalus - Spring 2004

[3] Robert Frank, Luxury Fever, Free Press, 1999

[4] C’est d’autant plus vrai que l’utilité des activités alternatives est, quant à elle, moins dépendante du contexte social. En particulier, les gens paraissent moins envieux du temps libre de leurs congénères que de leur pouvoir d’achat. Les économistes Sara Solnick et David Hemenway ont demandé à des étudiants de Harvard : "dans quel monde préfèreriez-vous vivre : A. vous avez 50 000 $ par an et les autres ont moitié moins ; B. vous avez 100 000 $ par an et les autres ont deux fois plus ?". Réponse : 56 % des étudiants ont choisi le monde A. Ils préfèrent être plus pauvres pourvu que les autres soient encore plus pauvres qu’eux ! En revanche, s’il s’agit de choisir entre les mondes C – "vous avez deux semaines de congés par an et les autres ont moitié moins" – et D – "vous avez quatre semaines de congés par an et les autres en ont deux fois plus" –, seulement 20 % des étudiants ont choisit le monde C. Ibid.

[5] Premières synthèses de la Dares, Mai 2001, Les effets de la réduction du temps de travail sur les modes de vie : qu'en pensent les salariés un an après ? ; et Données sociales, Insee 2003. Champ : 1617 salariés interrogés.

[6] D. Méda, V. Delteil, Les effets de la RTT sur les modes de vie, Revue de la Cfdt, Avril-Mai 2002.

[7] Perspectives économiques pour nos petits-enfants (1930). Keynes estimait que les "besoins absolus", ceux que "nous éprouvons quelle que soit la situation de nos semblables", seront bientôt "si bien satisfaits" que "trois heures de travail par jour suffiront amplement à satisfaire en nous le vieil Adam"... En revanche, il jugeait que les "besoins relatifs", ceux que "nous n’éprouvons que si leur satisfaction nous procure une sensation de supériorité vis-à-vis de nos semblables", étaient probablement "insatiables", car "d'autant plus élevés que le niveau général de satisfaction est lui-même élevé".

[8] En France, l’espérance de vie professionnelle des hommes a baissé de 20 ans entre 1930 et 2000, et la durée annuelle du travail d’un bon tiers. Cf. Les chiffres de la retraite en France, Observatoire des retraites, 2002, p. 28 ; et Claude Thélot, Olivier Marchand, Le travail en France, 1800-2000.

[9] Van Boven Leaf, Gilovich Thomas: To Do or to Have? That Is the Question, Journal of Personality and Social Psychology 2003, Vol. 85, No. 6

[10] ibid.

[11] Mihaly Csikszentmihalyi, If We Are So Rich, Why Aren’t We Happy - American Psychologist, Oct. 1999

[12] ibid.

[13] op. cit. Dans notre pays, où seulement 28 % des enfants pratiquent une activité artistique, l’éducation au loisir reste à inventer. Les loisirs culturels des 6-14 ans, Développement Culturel, mars 2004 (N= 3000).

[14] Frank H. Knight, Ethics and the Economic Interpretation, Quarterly Journal of Economics 36 (May 1922). Trad. personnelle

[15] Pensées (1671), Misère de l’Homme sans Dieu. Classiques Garnier.

[16] Ibid.

[17] Knight, The Ethics of Economic Interpretation, op. cit. (trad. personnelle)

[18] L'utilitarisme, Quadrige, PUF.

[19] Knight, op. cit. (trad. personnelle). Les célèbres textes de William James et de Plutarque sont reproduits ici : L'Utopie post-matérialiste